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意识形态想象与郭沫若史学研究
2016年10月20日 来源： 作者：贾振勇
——以《中国古代社会研究》等为例
一、作为问题框架的意识形态想象
郭沫若曾在《名辩思潮的批判》中谈道：“社会在比较固定的时候，一切事物和其关系的称谓，大体上是固定的。积久，这些固定的称谓被视为天经地义，具有很强大的束缚人的力量。但到社会制度发生了变革，各种事物起了质变，一切的关系都动摇了起来甚至天翻地覆了，于是旧有的称谓不能适应新的内容，而新的内容还在纷纷尝试，没有得到一定的公认。在这儿便必然卷起新旧之争，即所谓‘名实之相怨’。在我们现代，正是一个绝好的例证，封建秩序破坏了，通常日用的言语文字都发生了剧烈的变化，旧的名和旧的实已经‘绝而无交’，虽然还有一部分顽固分子，在死守着旧的皮毛，然而大势所趋，聪明的人早知道新旧不能‘两守’，而采取新化一途了。”[①]恰如郭沫若所判断的，20世纪的20--30年代“正是一个绝好的例证”，其史学言说在学术界的横空出世，适逢中国现代史上“名实之相怨”的剧变时代，顽固者守旧，聪明人逐新；更逢国共两大政治势力，为维护自身利益和获取社会合法性，不仅在政治、军事领域厮杀，而且在思想文化领域进行激烈的角逐。沧海横流，方显英雄本色，风云变幻的乱世，为郭沫若提供了一个大显身手的历史舞台。
一个统治阶级在依靠暴力维持其统治的同时，还必须在精神和思想文化领域建立意识形态领导权，说服人们承认现政权的合理性与合法性，依靠人们某种形式的赞同来维持社会现状。这对主要以精神劳作为志业的文人知识分子尤为重要。国民党政权不但缺乏这样一套行之有效的说服体系，其政治专制和独裁反而加剧了社会整体尤其是文人知识分子的政治紧张心理。新旧不能两“守”，“大革命”失败给中国知识分子造成严重精神创伤后，开明、稳定的社会政治秩序又没有建立。他们对国家政治进程的怀疑、对社会前景的苦闷与焦虑，得不到国家政治意识形态的合理解释与指导时，势必要寻求其他渠道来释放和排解。文人知识分子们被迫以新的眼光观察社会和革命。中国左翼文化运动的兴起，就是在国民党政治意识形态不能够为社会政治进程提供恰当的形象和意义指导时，以一套完整的、能够激发人们想像力的说服体系——作为新的社会想象化身的马克思主义意识形态，向它提出挑战，解构和颠覆其合法性、合理性，以社会状态的科学认识论的先进形象，关注社会下层民生疾苦，追求建立平等、合理的社会政治秩序，强调社会的有目的、合规律的发展，对社会发展前景做出了崭新的说明和构想，满足了人们对社会政治意识形态说明的渴望。
每一种意识形态都有其问题框架，接受了某种意识形态的人总是把它蕴含的问题框架作为观察、分析和解决问题的出发点。左翼文化运动期间，马克思主义意识形态理论在思想文化领域初步确立领导权，有两点原因不容忽视：第一，它建构了自身问题框架的真理形象，即强调资产阶级及一切剥削阶级的意识形态都是“虚假意识”，而马克思主义意识形态是“科学的意识形态”，是科学性与阶级性的辩证统一，既是无产阶级根本利益的体现又是社会发展规律的正确表达，只有运用“科学的意识形态”马克思主义来指导革命斗争，才能推动社会的进步与发展。第二，在思想文化领域寻找这一真理形象的代言人和宣传者，使其在具体的思想文化层面论证和传播马克思主义意识形态，从而更广泛地获得社会各阶层尤其是文人知识分子的大力支持。
郭沫若史学研究产生重大影响的思想文化背景，或者说专业的学术文化语境，是从1928年开始的长达近10年之久的关于中国社会性质和中国社会史问题的大论战。这既是当时中国思想文化界关于中国社会发展前景问题和中国革命走向问题的大争论，也是当时主要的政治势力企图在思想文化界建立意识形态霸权的舆论战场。郭沫若在《中国古代社会研究》自序中宣称：“对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。古人说：‘前事不忘，后事之师。’认清楚过往的来程也正好决定我们未来的去向。……目前虽然是‘风雨如晦’之时，然而也正是我们‘鸡鸣不已’的时候。”[②]郭沫若这种强烈关注社会现实的治史倾向，使他从来没有将视野局限于纯粹的学术领域，而是“目的意识”非常明确地将学术层面的史学命题推进到政治实践层面。他的《中国古代社会研究》，以马克思主义唯物史观为理论和方法指南，以中国历史存在过奴隶制为学术核心，认为中国从远古到近代经历了原始共产制、奴隶制、封建制和资本制诸种社会形态的更替，建构了在马克思主义问题框架观照下的中国历史和社会发展的阐释体系。这种对中国历史和社会发展体系的阐释，不仅是对当时鼓吹“中国国情特殊论”、反对马克思主义的“动力派”和“新生命派”等右翼思想文化派别的有力回击，而且是以中国历史发展体系为例证，确证了马克思主义理论关于人类社会发展规律的科学性、普适性和真理性。郭沫若关于中国历史分期和中国社会性质的论断，不仅“在中国社会科学界有划时代的贡献”，“确为中国古史的研究，开了一个新纪元”[③]，也不仅是“为我们的理性开辟了一条通到古代人类社会的大道……毫无疑义地成为一切后来者研究的出发点”[④]，更为重要的是在广泛的社会政治领域和社会价值评判系统中，为马克思主义指引下的社会政治革命提供了历史精神资源的合法支撑。
以《中国古代社会研究》为代表的郭沫若史学研究，不仅在学术领域构成了当时中国史学革命的重要一环，而且在政治领域为马克思主义的普泛化提供了理念实证基础，成为政治意识形态斗争的现实承载物。显然，马克思主义意识形态问题的框架，成为郭沫若史学研究本体和实现社会功能的价值中轴，并与其史学研究实现了双赢。当时一个认为郭沫若史学“著作的本身并无大价值”的批评者，就已经指出了郭沫若史学研究超出历史学范畴本身的政治实践价值：“全是因为此著作出世之时代关系和它应给了某种社会势力的待望”[⑤]。郭沫若史学研究之所以被誉为划时代的、破天荒的贡献，关键就在于以马克思主义意识形态问题框架为指引，不但对中国古代历史与社会加以了重新阐释，开辟了中国史学研究的新格局，而且在史学这一现代学术领域证明了马克思主义意识形态想象的真理性，为现实政治斗争提供了合法性与合理性的历史前提，实现了学术与政治的高度融合。
二、党派圣哲的追求
文人知识分子是现代思想精神资源的布道者，在以党治为主要政治形式的现代中国，文人知识分子与现代革命的互动关系，对现代中国文化体系和学术体系的形成有着重要意义。政治革命成功的关键在于民心向背，一个政党一个阶级不可能完全依靠暴力获得社会各阶层的广泛赞同，必须有一套宣传、说服机制向社会各阶层言说政治革命的合理性和合法性，获得理解支持。文人知识分子是最有资格实践这一功能的社会力量。共产党政治革命依据列宁社会主义意识只能依靠知识分子从外部灌输进去的理论，高度重视和利用文人知识分子宣传马克思主义意识形态的作用。一旦文人知识分子支持社会政治革命，就意味着他们将会在自己熟悉和擅长的领域，履行宣传、教育和说服的职能，以专业的权威身份，将他们所接受的信仰学说和价值观念向社会各阶层广泛传播和推广。
这类文人知识分子兼具知识人和革命家的双重社会角色。郭沫若是最为叱咤风云的典型。成为这类文人知识分子，最为基本的条件，首先是必须具有被社会评判系统所认可的知识和精神资源；其次是成为一个或多个专业领域的精英，具有向社会发言的权力；再次，自愿加入到政治斗争的行列，成为某一党派的工作人员，为该党派实现政治理想服务。借用弗·兹纳涅茨基的社会学术语，这类文人知识分子可称之为“党派圣哲”[⑥]，即依赖一种或多种专业的精神和知识资源，为某一党派或集团的政治实践和目标，提供意识形态阐释和评判的人。
以郭沫若为代表的中国左翼文人知识分子在20世纪20～30年代政治斗争漩流中所承担的，就是实现马克思主义意识形态普遍性、合理性与合法性形象的现实功能，在思想文化领域论证共产党代表社会历史发展的大趋势，是追求人类真善美的化身。郭沫若的与众不同之处，在于他是在多个专业领域或者说更为广泛的思想文化领域，承担了党派圣哲的职能，最有影响的当然是文学和史学领域。众所周知，马克思主义意识形态学说在中国思想文化界初步确立话语权力，与以郭沫若为代表的创造社、太阳社成员的大力鼓吹密不可分。但这种鼓吹如果仅仅停留在“标语口号”阶段，是无法以情动人、以理服人的，更需要在社会惯例和常识所认可的知识系统与价值系统获得切实的支持。正如后期创造社所宣称的雄心壮志：“政治，经济，社会，哲学，文艺及其余个个的分野皆将从《文化批判》明了自己的意义，获得自己的方略”[⑦]。向来作为中国学术系统之显学的史学，自然成为马克思主义意识形态争夺的重要分野，成为获得话语领导权的学术阵地。套用一句老话来说，意识形态领域资产阶级不去占领，无产阶级就去占领。
关于中国社会性质和社会史问题的论战，就是这样一场有着强烈政治关怀的学术大论争。郭沫若曾明确申述自己的治史目的：“要使这种新思想真正地得到广泛的接受，必须熟练地使用这种方法，而使它中国化。使得一般的、尤其有成见的中国人，要感觉着这并不是外来的异物，而是泛应曲当的真理，在中国的传统思想中已经有着它的根蒂，中国历史的发展也正是循着那样的规律而来。因而我的工作便主要地倾向到历史唯物论这一部门来了。我主要是想运用辩证唯物论来研究中国思想的发展，中国社会的发展，自然也就是中国历史的发展。反过来说，我也正是想就中国的思想，中国的社会，中国的历史，来考验辩证唯物论的适应度。”[⑧]马克思主义关于社会发展的五阶段论，毕竟是针对西方历史文化系统所做出的历史辩
证描述，要“考验辩证唯物论的适应度”，必须以中国历史的实证和论者自身的专业能力为话语基础。正如许华茨评价的那样：“按照马克思主义的用语来确定中国当前的‘生产方式’，事实证明却不是一件容易的事。这完全合乎逻辑地导致对中国悠久社会历史的周期性关注。在探讨所有这些问题当中，参加者不知不觉地只好从‘理论是行动的指南’的讨论转向马克思主义学说当其应用于过去时的更具决定性质的方面。”[⑨]以当时中国社会性质和社会史论战的三个焦点命题——“亚细亚的生产制”、“奴隶制”和“商业资本制”为例，陶希圣、李季、王礼锡、胡秋原等“思想界的骄子”，认为中国长期存在“亚细亚生产方式”，取消奴隶制，缩短封建制，夸大资本制，无异于否认马克思主义学说的真理性和有效性，更是抽空了共产党政治革命合理性与合法性的历史根基。郭沫若运用自身丰厚的历史知识资源和娴熟的专业技能，以马克思主义意识形态想象为价值支点和方法论，“诠释”马克思主义学说的真理性：他这儿所说的“亚细亚的”，是指古代的原始公社社会，“古典的”是指希腊、罗马的奴隶制，“封建的”是指欧洲中世纪经济上的行帮制，政治表现上的封建诸侯，“近世资产阶级的”那不用说就是现在的资本制度了。
这样的进化的阶段在中国的历史上也是很正确的存在着的。大抵在西周以前就是所谓“亚细亚的”原始公社社会，西周是与希腊、罗马的奴隶制时代相当，东周以后，特别是秦以后，才真正地进入了封建时代。[⑩]这种评判除却其学术内涵，潜台词无非就是推导出他那夸张式的预言：“现在是电气的时代。电气的生产力不能为目前的资本制所包容，现在已经是长江快流到崇明岛的时代了!”[11]
像大多数的党派圣哲一样，郭沫若包括史学研究在内的思想文化创造行为，并不仅仅局限于证明所属党派和集团政治斗争的合法化与合理化，而是参照马克思主义的意识形态想象，力图将历史与现实纳入到新的公理系统之中，创造出比旧有思想文化秩序更优越、更合理、更全面的价值标准和行动指南。如果说郭沫若的文学成就尚不足以使许多行家里手心悦诚服，可是他的史学成就在学术界沉淀了政治因素之后，到了1935年以后，变成了“大家共同信奉的真知灼见，甚至许多从前反过他的人，也改变了态度”[12]。其实早在1924年，郭沫若在批判整理国故运动时就隐含了自己的学术志向：“整理的事业，充其量只是一种报告，是一种旧价值的重新估评，并不是一种新价值的重新创造，它在一个时代的文化的进展上，所效的贡献殊属微末。[13]郭沫若包括史学在内的思想文化成就，在“一种新价值的创造”和“一个时代的文化的进展上”，也就是中国马克思主义思想文化体系的充实和形成上，具有举足轻重的作用。
三、真理战士的限度
郭沫若在《韩非子的批判》中曾提及治学态度问题：“大约古时候研究学问的人也是有两种态度的，一种是为学习而研究，另一种是为反对而研究。”[14]实际的治学状态固然不会如此界限分明，但主导倾向还是可以清晰辨别的。就郭沫若这样一个成就卓然的史学大家来说，尽管他的意识形态冲动是如此强烈，但是其“为学习而研究”的态度也是绝对不能忽视的，这在他对史料的极度重视上可见一斑：“研究历史，和研究任何学问一样，是不允许轻率从事的。掌握正确的科学的历史观点非常必要，这是先决问题。但有了正确的历史观点，假使没有丰富的正确的材料，材料的时代性不明确，那也得不出正确的结论。”[15]且不说他在史料的辑佚钩沉方面所下的学术苦功，仅是他在许多具体史学观点上敢于不断自我否定，“常常是今日之我在和昨日之我作斗争”，就表明他治学态度上的严肃、认真和慎重。
这是一种真理战士的治学态度。如果说党派圣哲所需要的，是利用他对作为材料的思想文化世界进行研究后获得的结果，来设计和论证新的思想文化秩序，是力图找到实证根据证明新思想文化秩序的真理性，从而雄辩地说明他所代表的党派或集团社会政治斗争的合理性与合法化，那么真理战士所重视的，是知识体系和学术系统自身的绝对客观性、绝对理性和绝对超越性，必须遵守严格的、明确的逻辑秩序和学术规范，客观经验事实是至高无上的第一根据，并且“对真正的学者来说，真理与谬误问题无条件地高居一切实际冲突之上，绝对知识不应降低身份充当党派之争的工具”[16]。如果说街头巷尾任何一个对郭沫若略知一二的人，都可以对他的文学创作指手画脚的话，那么可以相信，除了少数专业人士之外，很少有人敢于对他的史学成就置喙。他的史学成就之所以被今人誉为“中国旧史学的终结和新史学的开端”，最为关键的是他的“新见解、新史料”，首先遵循的是学术系统自身严格、明确的逻辑规范和学理秩序，其意识形态冲动与想象也是首先遵循经验事实的制约和规定。仅就这点而言，他首先是一个真理战士，其次才是一个党派圣哲，或者说只有凭借真理战士所拥有的知识权威和文化资本，他才有资格成为一个政治目的明确的党派圣哲。
但是，承认郭沫若真理战士的治学态度，并不能否定他的党派圣哲的主导倾向。如果说真理战士是郭沫若的知识人角色，那么党派圣哲则是郭沫若的社会人角色，后者的集域和适用范围远远大于并包括前者。我们知道，党派圣哲的主要现实目的，在于证明所属党派或集团的选择是正确的，而对手则是错误的，因此其论证方法往往将问题纳入到正确与错误两大范畴之中。他总是选择和引证大量符合自身意识形态想象要求的“经验事实”，从理论和事实两个层面论证言说的真理性和有效性。况且所谓的客观经验事实材料，并不能充当“充分”的真理标准，对客观经验事实材料的归纳和概括，只有符合理论演绎和推导时才能说明材料的有效性，这正如郭沫若批评郭宝钧“抱着一大堆奴隶社会的材料，却不敢下出奴隶社会的判断”，“是缺乏马克思列宁主义的掌握”[17]，郭宝钧的史学研究因为缺乏有力的理论来阐释和说明已有材料，其史学判断和材料的有效性也就变得可疑。但是反过来看，由于人文社会科学研究所运用的往往是不完全归纳法，其演绎和推论缺乏绝对可靠性，丰富的材料本身也就只能“相对”充分地证明理论，因此党派圣哲在行使自己的职能时，“他只能使自己及其皈依者心满意足，因为在大量七零八落的文化资料中，总能找到事实，在对它进行‘恰当’说明以后，能证明他接受为真的概括就是真的，而他斥之为假的东西就是假的”[18]。当然这种方式具有普遍性特征，对党派圣哲和其对手是同等的，正如有的学者对中国社会史问题论战所作的评价：“如果说这场争论有胜负，那也是靠认可而不是靠论证取胜的。”[19]
因此从严格的逻辑视角来看，郭沫若的史学言说与马克思主义意识形态想象之间，存在着潜在的循环论证：新材料的运用，论证了马克思主义理论的普遍性；而马克思主义理论的新视野，则阐释了新材料的有效性。二者构成了一个自足、自闭系统。从功能与效果来看，似乎是相得益彰，但是就纯粹的学术论证规则来看，因为都不具有“充分”的逻辑概括和逻辑推论上的完全性，二者产生难以消除和弥合的内在矛盾，就是难以避免的。就本文论题范围而言，这种论证所产生的真空地带和漏洞，是党派圣哲和真理战士两种角色所持的不同价值标准所造成的。进一步而言，对郭沫若史学研究来说，是党派圣哲的价值追求压倒了真理战士的价值追求，即如他对自己初期研究方法的反思，“是犯了公式主义的毛病”，“差不多死死地把唯物史观的公式，往古代的资料上套，而我所据的资料，又是那么有问题的东西”[20]。既要阐明自己的意识形态想象，又要尊重客观经验事实，要做到学术与政治的统一，此事两难全。他的诸多具体史学论断的几经变换，究其根源，主要就是由于两种价值取向的不同标准和内在矛盾所致，他以后的学术研究固然在努力消除这种矛盾，但是也只能是原有“秩序”内的修补和完善。真理战士的追求最终要以党派圣哲的价值取向为限度。
任何人都有自主选择社会角色的权利和自由，郭沫若的政治倾向和社会角色选择无可厚非。仅就造成郭沫若作为知识人和社会人或者说党派圣哲和真理战士内在冲突的精神根源而言，意识形态想象本身的遮蔽性和虚假性，是更为内在的思想精神源头。马克思主义创始人向来强调“人们迄今总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假的观念。他们按照自己关于神、关于模范人等等观念来建立自己的关系。他们头脑的产物就统治他们。他们这些创造者就屈从于自己的创造物。我们要把他们从幻想、观念、教条和想象的存在物中解放出来，使他们不再在这些东西的枷锁下呻吟喘息”[21](当然马克思也认为意识形态有时可能是真实状况的反映)。但是，出于实际的政治斗争以及自我确证的需要，20世纪绝大多数马克思主义的追随者和实践者，抛弃了马克思主义创始人对待意识形态问题的谨慎态度，致力于建构一种引导人类行动的“真”的观念体系，将过去所有统治阶级的意识形态斥为虚假的，将马克思主义意识形态本身视为真理的化身，从而使自己处于“绝对正确”的位置上。但是任何一种观念系统形成之后，日积月累往往就被视为天经地义，“具有很强大的束缚人的力量”。
从郭沫若兼具党派圣哲和真理战士双重角色的实际状况来看，政党意识形态的局限与束缚是显而易见的，郭沫若既是受益者，也受到相当程度的限制，这在他的文学创作和史学研究中，表现得尤为突出。如果说郭沫若在左翼文化运动时期，在他信奉的意识形态还没有成为国家意识形态时，其史学言说还能在党派圣哲和真理战士两种角色之问自由、自主地转换和选择，那么其日后的史学言说，则失去了进行再选择的权利和自由，只能沿着政党和国家意识规定的天条铁律前行，无论是自愿还是被迫，都没有了寻找其他言说空间的可能，相反，还必须借助于政党领袖的政治言论，来确证自己的史学判断。最典型、也最耐人寻味的例证，大概是他曲解和注释毛泽东关于“周秦”一词的内涵：“‘自周秦以来，中国是一个封建社会’，换一句话说，便是：中国古代奴隶社会与封建社会的交替，是在春秋与战国之交。[22]
毫无疑问，意识形态想象是郭沫若史学研究的价值坐标和思想基石。马克思主义意识形态的真理性(郭沫若也为证明其真理性作出了贡献)，规定了郭沫若史学研究所能达到的学术高度，并构成了评判郭沫若史学研究价值的大前提。
《郭沫若与百年中国学术文化回望》四川人民出版社2005年7月
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[①]《郭沫若全集·历史编》第2卷，人民出版社1982年版，第252～253页。
[②]《郭沫若全集·历史编》第1卷，人民出版社1982年版，第6～10页。
[③]何干之：《中国社会史问题论战》，生活书店1937年版，第95--104页。
[④]李初梨：《我对郭沫若先生的认识》，《解放日报》1941年11月18日。
[⑤]李麦麦：《评郭沫若底（中国古代社会研究）》，《读书杂志》1932年6月第2卷第6期。
[⑥] 弗·兹纳涅茨基：《知识人的社会角色》，译林出版社2000年版。
[⑦] 成仿吾：《祝词》，1928年1月《文化批判》创刊号。
[⑧]《郭沫若全集·文学编》第13卷，人民出版社1992年版，第330—331页。
[⑨]《剑桥中华民国史》上卷，中国社会科学出版社1994年版，第502页。
[⑩]《郭沫若全集·历史编》第1卷，人民出版社1982年版，第154页。
[11]《郭沫若全集·历史编》第1卷，人民出版社1982年版，第18页。
[12] 何干之：《中国社会史问题论战》，生活书店1937年版，第49页。
[13]《郭沫若全集·文学编》第15卷，人民出版社1990年版，第162页。
[14]《郭沫若全集·历史编》第2卷，人民出版社1982年版，第365页。
[15]《郭沫若全集·历史编》第1卷，人民出版社1982年版，第4页。
[16] 弗·兹纳涅茨基：《知识人的社会角色》，译林出版社2000年版，第95页。
[17]《郭沫若全集·历史编》第3卷，人民出版社1984年版，第83页。
[18] 弗·兹纳涅茨基：《知识人的社会角色》，译林出版社2000年版，第52页。
[19]《剑桥中华民国史》上卷，中国社会科学出版社1994年版，第503页。
[20]《郭沫若全集·文学编》第13卷，人民出版社1992年版，第357页。
[21] 马克思：《德意志意识形态·序言》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版。
[22]《郭沫若全集·历史编》第3卷，人民出版社1984年版，第13页。