学术研究
联系我们
地址：北京市前海西街18号
电话：010-83222523
邮箱：gmrjng@263.net
请关注郭沫若纪念馆
官方微信公众平台
试论郭沫若文化心理结构中的儒道积淀
2016年10月20日 来源： 作者：税海模
作为集诗人、学者与政治家于一身的郭沫若的一生，是丰富多彩的；但我们的郭沫若研究却往往是单色调的，或偏于文学，或偏于史学，且多限于建国以前，而很难见到全方位的整体性研究。寻找郭沫若多彩生活的接合部及其关联点，应该是研究者面前的一个突出课题。
所幸的是，随着文化热的兴起，郭沫若与文化传统的关系引起了研究者的注意。于是，我们发现，郭沫若的一生固然复杂多变，但从根本上说，这主要是为外在世界的急剧变化所导致；至于郭沫若本人立身处世的原则、态度与方法，不仅一以贯之，几十年如一日，而且还恰好与我国知识分子立身处世的传统之道大体相似。由此，我产生了一个想法，即要寻找郭沫若多彩生活的接合部及其关联点，很有必要研究表现于郭沫若身上的民族性格和文化心理结构，其中，尤其要注意儒道积淀对郭沫若心理的巨大“整合”作用。
一
我同意李泽厚的意见，孔子儒家思想和庄子道家思想，两千多年来既相互对立、又互为补充，相反相成地长期影响、作用于我们民族，从而作为一种历史传统，经久远的累积沉淀而形成我们民族某种共同的心理模式和行为规范，质言之，即儒道两家共同塑造了我们民族的文化心理结构。[1]这种现象，在我国知识分子身上表现得尤其显著。
由于儒家对个体人格的执着追求与对社会责任的极度强调，使“修齐治平”、“立德立功”成为历代知识分子的最高理想，并由此而形成他们“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的关注民生疾苦的优良传统，必要时甚至不惜“舍生取义”、“杀身成仁”……。但是，“治国平天下”者毕竟是少数，“学而优则仕”于多数读书人是一条行不通的畏途。在孔子儒学的普遍有效性受到严重挑战的地方，庄子道家思想以强有力的姿态出现了。庄子抗议“人为物役”，反对人的异化，而迫求个体的绝对自由。从本质上讲，庄子哲学是一种美学，他所要求的是对整个人生采取一种不计利害、忘乎物我的审美观照态度，让自我在审美境界中与外部世界合为一体而获得某种“绝对”自由。于是，当人们在现实社会中遭受挫折时，便可以凭借庄子哲学回归自然，求诸内心。所以，中国知识分子一方面执着地追求在现实社会中建功立业，另一方面又能与社会保持相当的距离，“贵在有所不为”，以至子“不为五斗米折腰”，“不义而富贵于我如浮云”等愤世疾俗、洁身自好的狂狷之士代不乏人。由是，播道互补，“用之则行，舍之则藏”，“达则兼济天下，穷则独善其身”，进则建功立业，退则著书立说；“身在江湖，心存魏阙”……，这一整套既对立又统一的立身处世之道，使中国知识分子进退自如，左右逢源。由于中国社会的长期停滞，这种思维模式代代承传，根深蒂固。甚至，直到现代，在西方近现代思潮的猛烈冲击之下，中国传统文化已明显式微，在我们民族的文化心理结构中，尤其在知识分子的生态与心态上，儒道积淀的遗传基因仍灼然可见。即使象郭沫若这样青年时期即深受西方文化薰陶者，也不例外。
因为郭沫若毕竞是中国人，从小就被中国文化所塑造，“小时四五岁起”，即“《四书》、《五经》每天必读”，“十三四岁”时又接近了庄子，“起初是喜欢他那江洋恣肆的文章，后来也渐渐为他那形而上的思想所陶醉。”[2]而且，从此郭沫若即对这两位古哲产生了一种终生不渝的敬（对孔）爱（对庄）之情。
对于孔子，郭沫若在《中国文化之传统精神》中写道：“孔子的人生哲学是由他那动的泛神的宇宙观出发，而高唱精神之独立自主与人格之自律。他以人类的个性为神之必然的表现。”在历史小说《马克斯进文庙》中，郭沫若把孔子的“大道之行也，天下为公”的大同世界与马克思的“各尽所能、各取所需”的共产社会相比，让马克思承认孔子为东方的”老同志”。在《孔墨的批判》中，郭沫若认为，孔子的“所谓仁道，很显然是顺应着奴隶解放的潮流的。这也是人的发现。”
对于庄子，郭沫若在诗歌《三个泛神论者》中写道：“我爱我国的庄子，/因为我爱他的泛神论，/因为我爱他是靠打草鞋吃饭的人”。在历史小说《漆园吏游梁》中，郭沫若以生动的故事论证了庄子愤世疾俗的合理性。在《庄子的批判》中郭沫若指出，庄子“对于现实的一切采取着不合作的态度”，他的一些言论“悲观是悲观，但在当时却不失为一种沉痛的批判。”在《庄子与鲁迅》中，郭沫若进一步认为，庄子的一些思想从现在看，“固然是过了时，但在他的当时却不失为一个革命的见解。”
本世纪以米，我们民族反对传统、要求改革的呼声越来越高，孔子与庄子多是挨骂的对象。几十年来，“打倒孔家店”的呼声不绝于耳，庄子头上也戴上了“滑头主义”、“混世哲学”、“虚无思想”等等帽子。在这种背景下，郭沫若几十年如一日地同情孔庄、肯定孔庄，显得十分突出（甚至在“批林批孔”期间，郭沫若也顶住“四人帮”的淫威，不为所动）。认真说来，郭沫若对孔庄的评价未必都十分确切，其中难免有某些现代化、理想化色彩。这，固然是郭沫若借古人来“表现自己的主张，即所谓‘托古改制’”[3]；但同时，也是郭沫若与孔庄思想的某种不自觉“认同”。
二
就个人秉性而言，郭沫若明显地富于诗人气质，所以他与追求个体自由的庄子哲学一拍即合。但就其后天的教育而言，郭沫若则更多地受到以理节情、经世致用的孔子儒学的规范。儒道对立，情理分裂，造成郭沫若难以矫正的心理错位：情感上倾心文学，理智上却疏离文学。
郭沫若留学之初，时代潮流是“富国强兵”，当时“谁都想学些实际的学问来把国家强盛起来”，所以郭沫若“虽然有倾向于文学的素质，却存心要克服它”[4]，结果学了医。但是，有心栽花花不发，无心抽柳柳成荫。后来，郭沫若对学医越来越反感，他课余所写的诗却震惊了中国新诗坛。然而在一生里，郭沫若也只有在”五四”时期，才安安心心从事文学创作，一心一意地作诗人。
人们爱说郭沫若前期文艺思想混乱，在此处强调艺术的无目的性，在彼处又肯定文学的社会功能，很难说清他究竟是“为艺术”还是“为人生”。我认为，只要换一个角度就会发现，郭沫若前期的文艺观乃是一种“儒道互补”的有机统一体，其实并不矛盾。
郭沫若的前期文艺观是以自己的艺术实践为基础，吸取儒道两家美学思想的精华而建构起来的。
一方面，郭沫若尊重儒家美学强调文艺与社会的联系，强调文艺的社会功能等合理内核，指出：“文艺乃社会现象之一，故必发生影响于社会”[5]；“要有优美醇洁的人然后才有优美醇洁的社会。所以改造事业的基础，总当建设于文学艺术之上”。而且，“艺术可以统一人们的感情并引导着趋向同一的目标去行动”[6]。
另一方面，郭沫若又推崇道家美学对文艺审美特质的揭示：“文艺也如春日的花草，乃艺术家内心之智慧的表现，…… 是他们天才的自然流露：如一阵春风吹过池面所生的微波，是没有所谓目的”。[7]“艺术是自我的表现，是艺术家的一种内在冲动的不得不尔的表现。”[8]“假使创作家纯以功利主义为前提从事创作，上之想借文艺为宣传的武器，下之想借文艺为糊口的饭碗，这个我敢断言一句，都是文艺的坠落，隔离文艺的精神太远了。”[9]在这里，郭沫若又极端地强调了文艺的超功利的审美特性。
这不矛盾么？郭沫若的杰出之处正在于使本来对立的儒道两家的美学思想统一起来。在这里，郭沫若将文艺的功利性问题分解为创作过程与社会效果两个不同层面：就主体的创作过程而言，文艺是超功利无目的的，就客观的社会效果而言，文艺又是有功利合目的的，用郭沫若的话来说则是：“就创作方面主张时，当持唯美主义；就鉴赏方面言时，当持功利主义：此为最持平而合理的主张。”[10]所以，这里面实际上有一种艺术辩证法：“我于诗学排斥功利主义，创作家创始时功利思想不准丝毫夹杂入心坎。创作家所常讲究事，只在修养自己的精神人格，艺术虽是最高精神底表现物。纯真的艺术品莫有不可以利世济人的，总得行其所无事才能有艺术的价值。所以我于文学上什么一一ism，甚么主义，我都不取。我不是以主义去做诗，我的诗成自会有主义在，一首诗可以有一个主义。”[11]此外，郭沫若又说：“他人已成的形式是不可因袭的。他人已成的形式只是自己的监狱。形式方面我主张绝端的自由，绝端的自主。”[12]在这些地方，郭沫若实际上揭示了文艺创作的一系列重要内部规律：文艺创作就内容而言应该“无目的而合目的性”，就形式而言应该“无规律而合规律性”，因而文艺有一种“无用之大用”：美化情感，塑造心灵。所以郭沫若对献身于艺术的青年寄以厚望：“振兴中国艺术”，“美化中华民族”[13]。
半个多世纪来，郭沫若“五四”时期的文艺思想常常受人非议。现在着来，郭沫若当时的文艺思想中不但包含有鲁迅“改造国民性”的时代精神，同时尤其强调了文艺自身的审美特性。“五四”是一个思想解放的时代，是一个“文的自觉”的时代。郭沫若“五四”时期的文艺思想吸取并改造了我国古代儒道两家的美学精华，既体现了时代精神，又反映了艺术规律。我认为“五四”时期，是郭沫若——而不是茅盾，甚至也不是鲁迅——在文艺思想上最鲜明地代表了时代！
1924年郭沫若翻译了《社会组织与社会革命》，思想发生根本性的转变：“我们是生在最有意义的时代的！人类的大革命的时代！ …… 我们生在这个过度时代的人是只能做个产婆的事业的。我们现在不能成为纯粹的科学家，纯碎的文学家，纯碎的艺术家，纯粹的思想家。”与此相应，郭沫若的文艺思想也发生根本性的转变：“现在是宣传的时期，文艺是宣传的利器，我仿徨不定的趋向，于今固定了。”“或者我的诗是从此死了。但这是没有法子的，我希望它早些死灭罢。”[14]这里，郭沫若说得很清楚，现在是革命的时代，应该做催生新时代的产婆，自觉地牺牲文艺的“纯粹”性，让文艺作宣传革命的工具。具体说来，即“今日的新兴文艺，在精神上是彻底表同情无产阶级的社会主义的文艺，在形式上是彻底反对浪漫主义的写实主义的文艺。”[15]
此后几十年来郭沫若的文艺思想当然还有某些变化与发展；但从根本上说，从此以后文艺对郭沫若来说已失去自身的目的性，只成为一种手段。1936年郭沫若说：“我高兴做个‘标语人’，‘口号人’，而不必一定要做‘诗人’。”[16]1950年郭沫若说：“诗歌应该是最犀利而有效的战斗武器，对友军是号角，对敌人是炸弹。”[17]
郭沫若文艺思想的这一巨大变化，无疑反映了他对无产阶级解放事业的赤诚。此外，如果着眼于社会存在对社会意识的决定作用，这一变化又明显地折射出中国革命的迅猛推进。然而，如果联系文化传统进行纵向思考，郭沫若文艺思想的这一变化又可以看作是对儒家“文以载道”思想的改造与继承。
但是，郭沫若毕竟是一位文艺大家，当其发现我们的文艺运动因某些问题的极端化而导致某种明显的失误时，郭沫若又常常站出来按艺术规律作力所能及的“矫正”。郭沫若本来是中国新文学运动中反对浪漫主义的“始作俑者”，四十年代他却站出来公开为浪漫主义请命：“我近来有一种想法，例以绘画为一言，于写生之外别有图案画存在，两者差不多是两绝端，然而同样是美。在这一点上，我想诗剧或叙事诗是可以准据图案画的存在而要求其存在的。尽可以充分求其美妙、匀称、调和，而不必求合乎现实。这儿对现实主义也不失为一个启示，现实主义并非侧重在形式上的写实也。”[18]“我认为只要作家能够尊重现实，并能精益求精，深益求深，广益求广地进行生活研究，他适合于浪漫主义的，就让他写浪漫主义的东西，他适合于写实主义的，就让他写写实主义的东西，不要拿甚么公式或圈子加以范围、限制，那是会有很好的成果的。”[19]虽然郭沫若当时并没有将上述看法展开，但其中已明显地包含有“开放的现实主义”与“创作方法上多种方法共存”等思想萌芽。此外，在四十年代民族形式的讨论中，文艺界出现了一种否定“五四”新文学的排外思潮，提出了”民间形式是民族形式的中心源泉”的错误观点。对此，郭沫若写了《“民族形式”商兑》一文，正确地指出：“‘民族形式’的这个新要求，并不是要求本民族在过去时代所己造出的任何既成形式的复活，它是要求适合于民族今日的新形式的创造。民族形式的中心源泉，毫无可议的，是现实生活。”1962年广州歌话剧创作座谈会召开前夕，郭沫若针对创作中的教条化、公式化倾向，在《诗歌漫谈》中指出：“要有正确的思想，纯真的感情，超越的意识。”“可以利用旧形式来盛纳新内容，也可以为新内容而铸造新形式。后者恐怕更重要一些。”[20]
综上所述，我们看到，如果以中国古代美学为参照，可以说，郭沫若的前期文艺思想是从庄子美学吸取其超功利性，尊重文艺的内部规律；同时又从孔子美学中适当借鉴其诗教理论，从而形成其以道为主，以儒补道的文艺观；而郭沫若的后期文艺思想则正好相反，是主要强调社会功能，兼顾艺术规律的以儒为主，以道补儒的文艺观。所以，从文化心理结构看，郭沫若的文艺思想虽然前后变化很大，但毕竟有其内在的一致性，即从中总可以看到明显的儒道积淀。
三
无论世人对郭沫若的诗名多么钦羡，郭沫若自己对它却不甚看重。1923年，《女神》已出版两年，“开一代诗风”的卓越业绩，已足以使郭沫若在中国新文学史上占一重要席位。一次，郭沫若在文章中偶然提到幼年时侯先生曾称赞他“将来必成大器”时，竟借题发挥，挪榆自己：“而我现在写到这里，都还禁不住掩口而笑。……我如今已近中年，连想当个跑道医生也还没有成就，怎么会成什么大器呢？”[21]1947年，郭沫若说：“1926年我参加了北伐，我的文艺生活更确确实实地告了一个段落。尔来二十年，无论在写作上或生活上，和所谓‘纯文艺’实在是愈隔愈远，这用今天最时髦的纯文艺家的话来说，便是我失掉了‘写作的马达’。但我是心甘情愿，而且也心安理得的。我自己在这儿可以公开的宣布：我要取掉我这个‘文艺家’或‘作家’的头衔。”[22]
钱钟书在《围城》中嘲笑世人总是“这山望见那山高”，正象法国寓言中的“围城”：城外的人想冲进去，城里的人想逃出来。拿破仑是许多法国青年的偶像，他一生的憾事是未能成为美术家，毛泽东改变了中国历史的进程，却羡慕郭沫若历史研究的成就。[23]郭沫若对文学家的轻视，固然可以用“围城”心理来解释。但问题却并不这样简单。
郭沫若对文学创作不甚看重，对科学研究也不甚看重，虽然他在古文字学、考古学和历史研究诸方面都取得了卓越的成就。这固然首先是时代使然，我们的时代是一个实践的时代，需要成千上万的“产婆”，催促新社会的诞生；但，也不排除其与传统有某种联系。当时留学生中绝少人学文，1924年郭沫若还一度想进九州大学研究生理学。留学期间，郭沫若一次将小说稿寄给大哥，一次写信告诉大哥想写作《庄周评论》，均遭斥责。“文章乃雕虫小技”，“一为文人便无足观”，是中国知识分子的普遍心理。首先是“立德立功”，其次才是“立言”，是中国知识分子的典型价值观。1926年北伐时期，郭沫若与文学一刀两断，毫无留恋。大革命失败后，1928年郭沫若流亡日本，过了十年的书斋生活，这乃是迫于环境的不得不然。1938年郭沫若对出长三厅曾一再推辞，这并不是他对笔墨生涯的留恋，而是对国民党两面派的抗议，不愿当徒挂虚名的傀儡厅长。1941年，郭沫若在《羽书集·第一序（香港版）》中说：“抗战以来，关于学术研究的工作是完全荒废了，但我并不引以为憾。在目前这样天翻地复的时代，即使有更适当的环境让我们从事研究，我也不会有那样静谧的心境。我始终是一个‘人’，那种‘超人’式的行径，的确是超过了我。有好些朋友质间我：四年来为什么少写文艺上的东西？这个阿题，我也苦于回答。……在大动荡的惊涛恶浪中，…… 我不仅没有工夫写，甚至没有工夫看。”随着国民党“消极抗日、积极反共”路线的公开推行，郭沫若不久又开始了再次的学术研究生活，郭沫若本人对这段生活则很不以为然：“我的从事古代学术的研究，事实上是娱情聊胜无的事。假如有更多的实际工作给我做，我倒也并不甘心做一个旧书本子里面的蠢鱼。然而时代毕竟善于调侃，回国以来转瞬八年，时局尽管是怎样繁剧，国内国外都是一片烽火连天，而我在最近的两三年间却又得到了充分的闲暇，使我走起回头路来。”[24]
总之，自1924年翻译《社会组织与社会革命》以后，郭沫若即以时代的产婆为己任，一心一意“兼济天下”：著书立说只是其“娱情聊胜无”的细微末节。所以，从那时起，只要一有机会郭沫若即全身心地投入改造社会的实际斗争中去。所以，郭沫若对抗战初期的开会、演说，对建国后的出访、接见，总是兴致勃勃，孜孜不倦。当然，郭沫若的政治活动与古代知识分子的“兼济”有着本质的不同，时代已赋予了新的内涵；但是，在其进退之间，却不难看出中国知识分子立身处世的固有心态。
然而，从人才学的观点客观地说，郭沫若热情有余、冷静不足，虽有治世之心却并无治世之才，是典型的一介书生。郭沫若主持三厅与文工会时，许多工作部得力于周总理的领导与谋划。如果说建国前的某些特殊环境中，郭沫若的“中立”的书生性格，因具有巨大的号召力而又能为对峙的国共双方接受，还能发挥相当的特殊作用的话；那么，建国后郭沫若的“治平”局限则表现得较为充分了。
由于郭沫若并不怎么看重自己文学创作与学术研究的成就，更不认为文学创作与学术研究在现代社会中与政治管理一样，都是自我实现的广阔途径；由于郭沫若主要以”兼济”的产婆功能为参照确立自己的价值观念，所以，建国后的郭沫若对党，对毛泽东同志产生了越来越深厚的敬仰感戴之情，并由此而形成郭沫若建国后文学创作与学术研究的共同指向： 对党、对伟大领袖的衷心歌颂。其诗歌创作固然无须多说，1951年郭沫若即发表歌词《人民的领袖万万岁》。正如重庆时期郭沫若骂秦始皇是”针对蒋介石的”[25]一样，郭沫若建国后的历史剧创作和历史研究也是“有所为”的。无论是论文《为曹操翻案》，或历史剧《蔡文姬》、《武则天》，郭沫若的深层写作主旨都是借古喻今，歌颂党和毛泽东同志，到六十年代，郭沫若更把相当的精力用在了对《毛主席诗词》的解释上面。
郭沫若曾经说过：“本来我的生活相当复杂，我有时是干文艺，有时是搞研究，有时也在过问政治。有些生活好象是分裂的，但也有它们的关联，它们事实上是一个有机体的各种官能。”[26]我认为，郭沫若的文化心理结构即是其多彩生活的接合部，其中的儒道积淀又是其接合部中的关联点。郭抹若的文学创作、学术研究与政治活动都由此而联接为一浑然无隙的有机整体。
四
正如传统是好坏共存、优劣同体的，儒道积淀对郭沫若的影响也是复杂的、多方面的。
首先，孔子儒学本身即有一种“内圣”与“外王”的两极性歧异关系[27]。一方面，孔子儒学经世致用的“外王”精神使郭沫若“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，关心民生疾苦，把自我的实现融于国家的振兴与民族的解放之中，从而使其生命大放光彩。另一方面，孔子儒学修身养性的“内圣”倾向，又对郭沫若产生了明显的消极影响。孔子及其后学以“仁”释“礼”，将外在的社会规范解说为内心的情感需要，并具体地制定出一整套“内省”规程，使人自觉地异化“自我”以维护社会的稳定。建国初期知识分子的思想改造是必要的，对于那些从旧社会过来的绝大部分知识分子确实有一个为什么人的问题。但是，到1956年已完成社会主义所有制改造以后，甚至对那些建国后自己培养起来的知识分子，也没完没了地强调“脱胎换骨”，造成知识分子整体的一种不洁感，仿佛知识本身即是一种“原罪”。在实际上，这已很难与孔孟“异化自我”的“内省”相区别了。在寺庙中，神佛越高大，匍匐在神佛脚下的凡俗越渺小。事实上，六十年代那场越演越烈的“个人崇拜”悲剧，正是以人民大众的自我否定为前提的。正是在这一背景下，“文革”前夕，郭沫若在人大常委会议上发言，全盘否定了自己，慎重表示：自己“以前所写的东西，严格地说，应该全部把它烧掉，没有一点价值。”[28]作为开创“五四”新文学的一员闯将，中国马克思主义史学研究的拓荒者，这样真诚、这样轻易、这样干脆、这样彻底地否定自己的文化业绩，确实让人大吃一惊！酿成这一悲剧的原因是多方面的，但有一点可以肯定，即包括儒学“内圣”倾向在内的历史的因袭与传统的重负，无疑是导致这一悲剧的原因之一。
其次，孔子仁学结构中的人道精神与人格理想，对郭沫若的文学创作与学术研究都产生了明显的积极影响，使郭沫若的文化活动具有强烈的使命感。“成于乐”，“美化民族”的审美理想使郭沫若的文学创作超越了对个人悲欢的咀嚼，而具有一种胸怀天下的大家风范，如诗歌《女神》，历史剧《屈原》都喊出了时代的呼声，在社会上激起了耳大的共鸣与反响。“舍我其谁”的开拓精神使郭沫若在科学领域筚路蓝缕，披荆斩棘，为我国的古文字学与历史研究开辟了一重新天地。但是，与此同时，郭沫若对经世致用的过分追求，又带来了其文化活动中的某种急功近利的片面性。在后期创作中，郭沫若对宣传效果的不恰当强调，造成他某些作品的宣传价值与审美价值的严重分离，如《防治棉蚜歌》向棉农普及防治棉蚜的新方法，因诗味太淡，失去了应有的艺术生命力！郭沫若在学术研究中，由于目的性太强，相应地削弱了他对基础理论与纯思辨的兴趣，过早地推出一些符合“时代精神”的结论，从而使郭沫若的某些研究缺乏必要的稳定性。所有这些，当然不能全算在儒学的帐上，但又确实与儒学的某些消极影响不无关联。
此外，庄子哲学对郭沫若的影响也同样可以一分为二。从积极方面看，追求自由、反对异化的庄子哲学对玉成郭沫若富于反抗、张扬个性的人格尽了涵养陶冶的职能，讲究审美规律的庄子美学与汪洋恣肆的庄子散文，都为郭沫若的文学创作提供了营养。从消极方面看，郭沫若处事上的过分“灵活”，似乎又受了庄子相对主义的某些影响。比如，郭沫若留学时与安娜自由恋爱，写献诗《维纳斯》，分明取一种现代青年的开放姿态。但在家书中郭沫若又从“父父子子”的传统伦常出发，声泪俱下地负荆请罪，“男不肖陷于罪孽，百法难赎，更贻二老天大忧虑，悔之罔极，只自日日泪向心头落也。……今岁暑中，可国事稍就平妥，拟归省一行，当时再负荆请罪，请二老重重打儿，恐打之不痛，儿更伤心矣。”[29]再比如郭沫若1939年在《家祭文》中因未能在家孝亲送终而大发其“不孝”的悔恨。这些文字，无不文情并茂，很难说不发自内心。但同时也难免让人发出“此亦一是非，彼亦一是非”的感概。应该说，这些地方或多感少都有损于郭沫若的形象。
对郭沫若文化心理结构中儒道积淀的审视，使我们看到，包括孔庄在内的传统文化，并非一团漆黑的糟粕，毋宁说其中的精华对我们今天乃至人类的未来都是一分可宝贵的遗产；但其中也确实有一些东西是我们民族走向未来，走向世界，走向现代化的障碍。对中国传统文化进行创造性转化，重新建构我们民族的文化心理结构，重新塑造我们民族的心灵，是我们今天建设精神文明的重要任务之一。
刊《郭沫若学刊》1988（1）
_________________________________________________
[1] 参见李泽厚：《中国古代思想史论》。
[2] 《十批判书·后记一一我怎样写<青铜时代>和<十批判书>》
[3] 《十批刊书·孔墨的批判》
[4] 《创造十年》
[5] 《文艺之社会的使命》，《文艺论集》。
[6] 《儿童文学之管见》，《文艺论集》。
[7] 《文艺之社会的使命》，《文艺论集》。
[8] 《印象与表现》，《郭沫若研究资料》上。
[9] 《论国内的评坛及我对创作上的态度》，《郭沫若研究资料》上。
[10] 《儿童文学之管见》，《文艺论集》。
[11] 《论诗（通讯）》，《郭沫若研究资抖》上。
[12] 《致宗白华》，1920年2月24日《时事新报·学灯》。
[13] 《印象与表现》，《郭沫若研究资料》上。
[14] 《孤鸿》，《郭沫若研究资抖》上。
[15] 《革命与文学》，《郭沫若研究资杆》上。
[16] 《我的作诗的经过》，见《郭沫若论创作》。
[17] 《关于诗歌的一些意见》，转引自龚济民等《郭沫若年谱》1950年11月6日。
[18] 《由诗剧说到奴隶制度》，《沫若文集》第12卷。
[19] 《再论中苏文化之交流》，《沫若文集》第12卷。
[20] 《文艺报》，1962年5、6期合刊。
[21] 《批评与梦》，《郭沫若研究资料》上。
[22] 《<盲肠炎>题记》，《郭沫若研究资料》上。
[23] 见《毛泽东同志给郭沫若同志的一封信》，《人民日报》1979年1月1日。
[24] 《十批判书•后记一一我怎样写<青铜时代>和<十批判书>》
[25] 见于立群《化悲痛为力量》，《人民日报》1978年7月4日。
[26] 转引自龚济民等《郭沫若年谱·后记》。
[27] 参见李泽厚：《中国古代思想史论》。
[28] 《向工农兵群众学习，为工农兵群众服务》，1966年5月5日《人民日报》。
[29]《樱花书简》，第五十六信。